دين و جامعه مدنى

• نویسنده:
• تاریخ:
• منبع:
• گروه: بهداشت

دين و جامعه مدنى

 

1. جامعه مدنى و ليبراليسم

اصطلاح «ليبراليسم‏» از قرن نوزدهم، تداول استعمال داشته و در اوايل همين قرن در هيات يك‏ايدئولوژى سياسى پا به ميدان گذارد و در سال 1850 به عنوان حزبى سياسى در انگليس آغاز به فعاليت‏كرده است اما اين بدان معنا نيست كه مبانى اين مكتب فكرى - سياسى قبل از اين تاريخ، حتى به طورپراكنده - نه در قالب يك مكتب و ايدئولوژى سياسى منسجم - رواج نداشته است.

ليبراليسم به قرن هفدهم و انديشه‏هاى جان لاك باز مى‏گردد. جان لاك آغازگر نوعى سنت فكرى بودكه درگذر زمان، تحولات و تغييرات اساسى و محتوايى پيدا كرد كه جلوه‏اى از بروز اين تغييرات در ارائه‏تفسيرهاى متنوع از جامعه مدنى ظاهر شد.

در فلسفه غرب دو جريان برداشت از جامعه مدنى با هم تلفيق شده است: يكى سنتى است كه ازفلسفه ليبراليسم نشات مى‏گيرد و ديگرى از بحث آدام اسميت و اقتصاد آزاد منهاى دخالت دولت، كه‏اين دو تبلور جامعه مدنى را تا تحولات اخير در برمى‏گيرد كه خود اين تحولات دگرگونى‏هايى را درمفهوم جامعه مدنى پديد آورده است ⁽¹⁾ جامعه مدنى مورد بحث ما نيز در اين سنت تفكر ليبرالى صورتبندى شده و ارزش‏ها و ايده‏هاى اصلى‏ليبراليسم رافرا مى‏گيرد; علاوه براين كه ليبراليسم در قالب اين تفسير از جامعه مدنى و داراى موضع‏تهاجمى نسبت‏به ساير ايدئولوژى‏هاست. ⁽²⁾ اين تفسير از جامعه مدنى در كنار پذيرش ارزش‏هاى ليبرالى،در مقوله‏هاى اقتصاد و سياست و فرهنگ كه در تفسيرهاى غيرليبرالى از جامعه مدنى نيز تبلور داشت،جنبه ليبرالى جديدى را نيز دارد و آن شعارهاى ضد ايدئولوژيك آن است. در طى دو قرن گذشته،نظريه‏پردازان سياسى بيشتر به نحوه صورت‏بندى اجتماع مى‏انديشيدند. آنها در مقابل اين پرسش قرارداشتند كه براى داشتن زندگى مطلوب، جامعه را چگونه بايد سامان داد و چه نهادهايى را بايد به كاربست؟ انديشه سياسى - اجتماعى قرن نوزدهم و بيستم چهار پاسخ رقيب را پيش‏روى نهاد كه هر چهارايدئولوژى، ادعاى تماميت و درستى داشته و خود را يگانه راهكار ممكن براى حل مشكلات اجتماعى -سياسى جامعه بشرى قلمداد مى‏كردند.

نخستين ايدئولوژى، وضع مطلوب و زندگى خوب را در اجتماع سياسى، (political community) جست‏وجو مى‏كرد و بر آن بود كه خوب زندگى كردن تنها با شهروند فعال بودن در سايه دولت دموكراتيك‏حاصل مى‏شود. اين ديدگاه ريشه در يونان باستان دارد و كسانى چون ژان ژاك روسو به‏شدت از آن دفاع‏مى‏كردند. همچنين در كارهاى ليبرال‏هايى چون جان استوارت ميل نيز نمونه‏هايى از اين گرايش ديده‏مى‏شود. وى از دموكراسى اجتماعى دفاع مى‏كند.

سوسياليزم، پاسخ ايدئولوژيك ديگرى به آن پرسش بود. در اين دستگاه فكرى فعال‏يت‏سياسى، جاى‏خود را به فعاليت اقتصادى داده و سامان اجتماعى مناسب و زندگى خوب را در آن مى‏جست.

سومين پاسخ ايدئولوژيك، كاپيتاليسم بوده است. تكيه نظام سرمايه‏دارى، نه بر مفهوم «شهروند» است،و بر توليدكننده و نحوه مالكيت ابزار توليد; بلكه تمركز اين ايدئولوژى بر مفهوم «مصرف كننده‏» است. اگرمصرف كنندگان به حال خود وانهاده شوند تا در بازار آزاد بتوانند آزادانه انتخابگر باشند و دولت، كمترين‏دخالت را در مقوله اقتصاد اعمال كند، آنگاه زندگى خوب و هموار تامين خواهد شد.

ناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژى چهارم با اعلام اين نكته كه سيستم بازار آزاد فاقد صداقت و درنهايت، غيراخلاقى است، توجه به مليت، (nation) را مايه وصول به وضعيت‏برتر مى‏شمارد. در مليت، مااعضاى وفادارى خواهيم بود كه با ريسمان تاريخ و خون، به يكديگر گره خورده‏ايم. خوب زندگى كردن،يعنى سهيم شدن با كسانى كه در فرهنگ، پيشينه و ميراث ملى، وجوه مشترك داريم.

اما ايده جامعه مدنى، بر آن است كه زندگى مطلوب تنها در سايه عدم يكسانى و تكه‏تكه شدن جامعه( ( fragmentation و وجود گونه‏گونى و منازعه همراه با انسجام ميسر است و دستيابى به زندگى خوب، تنهادر سايه ترويج فرهنگ عضويت در گروه و تلاش براى رسيدن به اهداف و منافع شخصى و فردى از طريق‏گروه‏گرايى و صنف‏گرايى حاصل خواهد شد.

در نگاه ايده‏آل‏نگرانه، جامعه مدنى، آهنگ خاصى ندارد; بلكه همه آهنگها در آن مجال نواختن دارند.و مثلا زمينه‏اى است كه هر فرد در قالب صنف و گروه خود مى‏تواند آهنگ خويش را بنوازد و تفكر و منافع‏و علايق خويش را ظاهر سازد. اين تلقى ليبرالى هيچ يك از آنها را به عنوان امر نهايى نمى‏پذيرد.

پيوند انديشه جامعه مدنى با ليبراليسم، تنها در بعد ايدئولوژى زدايى خلاصه نمى‏شود. ديدگاه دكترين‏جامعه مدنى به حيطه اقتدار دولت، تاكيد بر مصون ماندن حريم خصوصى و گروهى از دخالت دولت، واستقلال افراد در قانون‏گذارى بنيادين در حريم خصوصى، اعتقاد به پلوراليسم اخلاقى در كنار پلوراليسم‏سياسى، نوع نگاه به حوزه دخالت دين در مقولات اجتماعى و سياسى، همگى جلوه‏هايى از پيوند اين‏تفسير از جامعه مدنى با ليبراليسم است.

2. جامعه مدنى و دموكراسى

مى‏توان ادعا كرد كه از اهداف اصلى ايده جامعه مدنى، تكميل دموكراسى بوده و متوجه برخى نقاطضعف جامعه سياسى دموكراتيك جهان معاصر است و بر اين امر تاكيد مى‏ورزد كه به علل متعددى، جوامع‏سياسى كنونى به معناى واقعى، دموكراتيك نيستند، و ايده شهروند سياسى فعال نمى‏تواند تضمين كننده‏دموكراسى باشد. زيرا دولت‏هاى معاصر به‏واقع در دست‏شهروندان نمى‏باشند پس جامعه مدنى كه قراراست جوامع را از حالت توده‏وار بودن خارج كند.

بايد ديدكه جامعه مدنى تا چه ميزان مى‏تواند كاستى‏هاى دموكراسى‏هاى موجود را پر كند. براى اين‏منظور لازم است‏بار ديگر اهم نقاط ضعف دموكراسى‏هاى رايج را مرور كنيم.

اغلب اين دموكراسى‏ها از درجه‏هاى متفاوتى از فساد ادارى و مالى، نفوذ صاحبان زر و زور وپنهان‏كارى بر كنار نيستند. قلمرو مشاركت‏شهروندان، عملا محدوداست، و حتى در تصميمات مهم واساسى سهم‏اندكى‏دارند. امكان درك مسائل پيچيده اقتصادى و سياسى، روز به روز براى مردم عادى كمترمى‏شود; زيرامشكلات شخصى، فرصت‏شهروندان را براى پرداختن به اين‏گونه مسائل كاسته است. از طرف‏ديگر هر روز بر ميزان ابهام و پيچيدگى اين مسائل افزوده مى‏شود. با گسترش وسايل ارتباط جمعى وغول‏هاى رسانه‏اى و كشف روش‏هاى مؤثر وپيچيده تصرف در افكار عمومى، توانايى‏حكومت‏ها و صاحبان قدرت اقتصادى براى‏دست‏آموزى و تلقين و پنهان‏كارى و تحريف‏حقيقت، رو به فراوانى و افزونى است.

در اين ميان ايده جامعه مدنى به مساله‏افزايش رقابت در عرصه مشاركت‏سياسى دل‏بسته است، اين امر از انحصار دموكراسى درمفهوم مشاركت مردمى جلوگيرى مى‏كند.

نگارنده بر آن است كه اين گمان و آرزو درورطه دو غفلت است:

الف. نخست آن كه جامعه مدنى مورد تاكيدآنان، گرچه در جوامع در حال توسعه كمتر بروزو ظهور داشته است، در جوامع پيشرفته صنعتى‏تاحد بسيارى تحقق عينى داشته است. احزاب،روزنامه‏ها، سنديكاها، اتحاديه‏هاى صنفى، انجمن‏هاى مذهبى و غير مذهبى، جمعيت‏هاى‏مختلف مدافع حقوق زنان و كودكان، به‏طورگسترده و فعال در اين كشورها حضور دارند. با اين همه، دموكراسى‏هاى موجود در اين جوامع ازكاستى‏هايى كه برشمرديم، در امان نيستند. بنابراين ريشه حل مشكلات اين نظام‏ها را در جايى ديگر بايدجست، و دعوت به جامعه مدنى، راه خروج اين دموكراسى‏هااز بن‏بست نخواهد بود.

ب. ديگر آن كه اين ايده هيچ تضمينى براى واقعى شدن رقابت در دموكراسى موجود در جامعه مدنى‏به دست نمى‏دهد و بيان نمى‏كند كه چگونه احزاب و نهادها و تشكل‏ها و در نهايت اعضاى آنها و افرادجامعه از دست‏آموزى و تلقين صاحبان قدرت‏هاى اقتصادى و حاكمان پنهان و واقعى جامعه مصون‏خواهند ماند. وجود جامعه مدنى و متكثر شدن تجمعات انسانى، تنها امر سامان‏دهى افكار عمومى ودست‏آموزى افراد را دشوارتر مى‏كند، نه آن كه راه را بر او ببندد.

تفاوت جامعه مدنى با ديگر جوامع، در وجود و عدم تماميت‏خواهى و كنترل جمعى نيست; بلكه‏درمرئى و نامرئى بودن آن است. در جوامع غربى، كه جامعه مدنى از پيشينه و سابقه برخوردار است،هدايت افكار عمومى و تمايمت‏طلبى صاحبان اقتدار به اشكال بسيار پيچيده‏تر و پنهان‏تر از آنچه درجوامع فاقد جامعه مدنى وجود دارد، اعمال مى‏شود.

3. جامعه مدنى و مساله قانون‏گذارى

در كشورهاى مبتنى بر دموكراسى، مشاركت مردمى تنها در توزيع قدرت سياسى و تعيين حاكمان‏خلاصه نمى‏شود، و مردم در امر قانون‏گذارى و برنامه‏ريزى مسائل كشور نيز دخالت مستقيم و غيرمستقيم‏دارند. آرمان جامعه مدنى، دخالت هر چه بيشتر مردم در امر قانون‏گذارى است.

نهايت جامعه مدنى اين است كه ما انسان‏ها بتوانيم درباره شيوه زندگى خود تصميم بگيريم و هيچ حدو مرزى هم براى تصميم‏گيرى‏ها وجود نداشته باشد. تنها در صورتى مى‏توان گفت جامعه مدنى وجوددارد كه بتوانيم قانون‏گذارى بنيادى كنيم; يعنى در مورد بنيادهاى زندگى خودمان قانون‏گذارى‏بنيادى كنيم; از عرصه لباس گرفته تا عرصه زندگى خصوصى. بدون زندگى خصوصى كه نمى‏توان‏گفت جامعه مدنى وجود دارد. قدم اول اين است كه ما در زندگى خصوصى خود آزاد باشيم و اين به‏مساله قانون‏گذارى بنيادى برمى‏گردد كه اساس دموكراسى است. ⁽³⁾

اين رويكرد نسبت‏به قانون‏گذارى و استقلال كامل فرد در حريم فردى و خصوصى، ريشه در تفكرليبرالى درباب رابطه فرد و دولت دارد.

رابرت نوزيك در كتاب Anarchy,state and utopia با طرح اين فرض كه هيچ موجوديت اجتماعى ياسياسى به جز افراد وجود ندارد و «فقط مردم منفرد با زندگى انفرادى خود وجود دارند» به ابراز اين نظرمى‏پردازد كه هيچ اصل كلى كه مشخص كننده اولويت‏ها يا انگاره‏هاى خاصى از توزيع براى جامعه به‏طوركلى باشد، قابل توجيه نيست. وى به پيروى از لاك بر اين عقيده است كه تنها حقوقى كه مى‏توانيم به‏طورمشروع از آن صحبت كنيم، حقوق طبيعى جدايى ناپذير افراد مستقل از جامعه است كه قبل از هر چيزشامل حق دنبال كردن مقاصد شخصى تا جايى است كه به مداخله در حق ديگران منجر نشود. او با طرح‏استدلال‏هايى درباره آنچه كه «دولت‏حداقل‏» مى‏نامد، بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه هيچ دولت‏گسترده‏ترى نمى‏تواند به لحاظ اخلاقى موجه باشد; زيرا حقوق افراد را نقض خواهد كرد. ⁽⁴⁾

گفتنى است كه استقلال كامل فرد در حريم خصوصى، و محفوظ بودن حق قانون‏گذارى براى فرد واعضاى گروه‏ها تنها براى پيش‏گيرى از نفوذ و دخالت دولت‏خودكامه و استبدادى نيست; بلكه مدافعان‏جامعه مدنى، دخالت دولت اخلاقى و دينى و خيرخواه را نيز خوش نمى‏دارند. زيرا از نظر آنان مداخله‏دولت - هر چند دولت دينى - در خير فردى و گروهى افراد، داراى آفات و زيان‏هايى است. بنابراين بهترين‏راه آن است كه همت دولت فقط مصروف به خير جمعى شود، و به مسائل كلان جامعه بپردازد; امورى‏نظير امنيت و مراقبت از برقرارى نظم و حفظ آزادى‏هاى قانونى. بنابراين بهترين داور درباب خير فردى وگروهى خود افراد مى‏باشند و به اين جهت، قانون‏گذارى در اين امور حق خود آنان است.

4. جامعه مدنى و پلوراليسم اخلاقى

جامعه مدنى، ايده‏اى در جهت تقويت پلوراليسم سياسى است; يعنى ظاهرا به ايدئولوژى خاصى حق‏حكومت نمى‏دهد. آرا و عقايد و ايدئولوژى‏ها، همگى يكسان و برابرند و يكى بر ديگرى رجحان ندارد; مگرآن كه در ميدان عمل توسط افراد و گروه‏هاى بيشترى مورد پذيرش و حمايت قرار گرفته در آزمون عملى ودر عرصه اجتماع كارآيى و موفقيت آن به ظهور رسد. جامعه مدنى علاوه بر پلوراليسم سياسى، بركثرت‏گرايى ارزشى و اخلاقى، (moral pluralism) نيز تكيه كند و جامعه مدنى بقا و دوام خود را در تسامح وتساهل اخلاقى و اصرار نورزيدن بر ارزش‏هاى اخلاقى مى‏بيند.

كثرت‏گرايى و تساهل اخلاقى كه لازمه منطقى به رسميت‏شناختن كليه گروه‏ها و انجمن‏ها واجتماعات - با هر مرام و مسلك - در جامعه مدنى است، مورد حمايت انديشه ليبراليسم است; اين خودشاهد ديگرى بر پيوند عميق اين تلقى از جامعه مدنى با ليبراليسم است.

ژوزف راز مى‏گويد:

ليبراليسم، متعهد به پلوراليسم اخلاقى است; يعنى اين نكته را مى‏پذيرد كه تعداد زيادى ارتباطات،تعهدات و طرح‏هاى با ارزش امكان تحقق دارند كه همگى متقابلا مانعة الجمع و ناسازگارند. ⁽⁵⁾

ليبراليسم، مدعى است كه بر تفسير خاصى از سرشت انسان بنا نشده و نسبت‏به مباحث‏بنيادين‏اخلاقى و متافيزيكى خنثاست. به قول آكرمن:

ليبراليسم بر صدق و حقانيت هيچ نظام معرفت‏شناختى و متافيزيكى واحد و خاصى مبتنى نيست...شما براى پذيرش ليبراليسم هيچ نيازى نداريد كه درباره دسته‏اى از پرسش‏هاى بزرگ كه جدال‏هاى‏زيادى را برانگيخته‏اند، موضع‏گيرى مشخصى داشته باشيد. ⁽⁶⁾

بنابراين براساس اين انديشه سياسى كه از پيامدهاى جامعه مدنى است، سياست و نحوه اداره جامعه،نبايد براساس تفسير خاصى از طبيعت و حقيقت انسان و تصوير خاصى از زندگى خوب و سعادتمندانه‏سامان يابد. پيام تكثرگرايى اخلاقى آن است كه به جاى پذيرش مدل خاص كه به معناى پذيرش و انتخاب‏نظام اخلاقى و ارزشى مشخصى است، بايد تدبير ديگرى انديشيد و اهداف و غايات اخلاقى و ارزشى را به‏كنار نهاد و تنها به فكر وضع قواعد و قوانينى بود كه سبت‏به امر خير و شر و اخلاقى بودن و نبودن خنثاباشند و صرفا مجالى فراهم آورند كه افراد خود بتوانند خير و شر را شخصا تعيين كنند. به تعبير ديگر به‏جاى آن كه سعادت و خير و ارزش‏ها و اخلاق، در سياست‏ها و برنامه‏ريزى‏ها و نحوه اداره جامعه تاثيربگذارند، بايد از اين مقولات صرف‏نظر كرد و با تساهل ازكنارنظام‏هاى مختلف‏اخلاقى وارزشى‏گذشت‏وداورى دراين‏باب را به خود افراد وانهاد.

براساس اين تحليل، نظريه ليبرال به دو چيز بيش از همه مى‏انديشد:

1. تدوين قوانين مناسب، بدون در نظر داشتن تفسير و تلقى خاصى از خير و سعادت بشر;

2. تامين آزادى فردى، به‏گونه‏اى كه افراد خارج از هر تحميلى، آزادانه بتوانند تصور خويش را از زندگى‏خوب جامه عمل بپوشند. ⁽⁷⁾

از آنچه گذشت اين نكته به خوبى اثبات مى‏شود كه ايده جامعه مدنى و انديشه ليبرالى معاصر برتكثرگرايى حاد اخلاقى، يا شكاكيت اخلاقى، (moral scepticism) مبتنى است; يعنى علاوه بر اين‏كه جامعه‏را به ايدئولوژى و مذهب و فرهنگ خاصى نمى‏خواند، و آهنگ ويژه و خاصى به آن نمى‏دهد، بر تفسيرمعينى از حقيقت و شخصيت انسان و خير او نيز انگشت انتخاب نمى‏نهد. اين حق وجود ندارد كه تصويرخاصى از خير و سعادت، به عنوان نظام اخلاقى و ارزشى برتر و صحيح بر جامعه تحميل شود. توجه به‏همين نكته است كه متفكران ليبرال را وادار به اعتراف به وجود ارتباط ليبراليسم با شكاكيت كرد. آكرمن‏در كتاب خود، شكاكيت معرفت‏شناختى درباب واقعيت داشتن معانى متعالى را يكى از راه‏هاى اصلى‏منتهى شدن به ليبراليسم برمى‏شمرد و در مطلبى تحت عنوان «شكاكيت ليبرالى‏» مى‏گويد:

آيا ما مى‏توانيم درباره «خير» چيزى بدانيم؟ مطمئنا همه ما براى خود باورهايى داريم، اما آيا آنهاصرفا لاف زدن‏هايى نيستند كه به عنوان دانش ما نسبت‏به موضوع، نمايش داده مى‏شوند؟ آيا اين‏بلاهت آشكارى نيست كه كسى بخواهد باورهايى كه خود صحيح مى‏پندارد بر ديگران تحميل كند؟ ...حقيقت تلخ اين است كه در بطون عالم ما هيچ معناى اخلاقى‏اى پنهان نشده است. ⁽⁸⁾

ايده جامعه مدنى، نه تنها بر شكاكيت اخلاقى، بر شكاكيت تمام عيار معرفت‏شناختى نيز تكيه مى‏زند.در جامعه مدنى هيچ فرد يا گروهى حق ندارد ايده‏اى را به عنوان حقيقت مطلق بر ديگران تحميل كند;زيرا حقايق، يا نسبى هستند و يا دست‏كم، راهى براى اثبات حقانيت و صدق آنها وجود ندارد (شكاكيت‏معرفت‏شناختى). يكى از مدافعان تز جامعه مدنى، اين رهيافت را اين گونه تقرير و تحرير مى‏كند:

تشكل‏هاى جامعه مدنى، منبعى براى تقويت و تحكيم حقايق گوناگون و نه يك حقيقت واحد متعلق‏به يك فرد يا گروه هستند. حتى اگر حقيقت واحد باشد، هر يك از گروه‏ها و افراد داراى روش‏هاى‏گوناگونى براى دست‏يابى به آن حقيقت هستند. در شرايط نبود تشكل‏ها، جامعه ظرفيت‏بالايى براى‏پذيرش حقيقت واحد دارد; چرا كه افراد مجال تصور تكثر را ندارند. اما در صورت وجود تشكل‏ها،افراد تكثر را تجربه مى‏كنند و تصور آنها از حقايق با يكديگر تقابل پيدا مى‏كند. ⁽⁹⁾

ليبراليسم و تز جامعه مدنى با پذيرش شكاكيت اخلاقى و معرفت‏شناختى، با اين پرسش اساسى‏روبه‏روست: «اگر اصولى را به عنوان ارزش اخلاقى يا حقيقت‏بودن نمى‏توان تصديق كرد و پذيرفت، پس به‏چه دليل و با اتكا به چه اصولى، ليبراليسم و جامعه مدنى را به عنوان تز و ايده برتر بپذيريم؟» هر اصل وقاعده و استدلالى كه بخواهد حقانيت، درستى و اعتبار ليبراليسم و ايده جامعه مدنى را بر كرسى قبول‏بنشاند، با حربه نسبيت و شكاكيت از پاى در مى‏آيد. در اين صورت مبنايى كه ما را به پذيرش ليبراليسم وجامعه مدنى به عنوان الگوى برتر اداره و سامان جامعه ملزم كند، وجود نخواهد داشت.

در مقام دفاع، ممكن است گفته شود: تز جامعه مدنى بر اصول و مبانى الزام‏آور متكى نيست ونمى‏خواهد حقانيت و اعتبار خويش را بر درستى و حقانيت پاره‏اى اصول و ارزش‏ها بنا نهد; بلكه‏ليبراليسم و جامعه مدنى پاسخ و نداى طبيعى به شكاكيت و تكثرگرايى اخلاقى است. به تعبير ديگرشكاكيت اخلاقى و عدم امكان اثبات برترى تفسير خاصى از انسان و خير او از يك سو، و شكست عملى‏ايدئولوژى‏هايى كه بر تفسير معينى از خير و سعادت بشر متكى بودند از سوى ديگر، ما را ملزم به رو آوردن‏به ايده‏اى مى‏كنند كه افراد و گروه‏ها را در دست‏يازيدن به خير فردى و گروهى خويش آزاد مى‏گذارد. بنابراين، ليبراليسم و جامعه مدنى برخاسته از اين تفكر و تجربه، مى‏كوشد كه به جامعه رنگ و بوى خاصى‏ندهد و آهنگ ويژه‏اى را ساز نكند و تكثر و بى‏رنگى تمام عيار را در تمام شئون اجتماع تاب آورد و همه‏ايده‏ها را به يكسان قابل تجربه شدن و پذيرفتن بداند و تمام همت‏خود را متوجه تنظيم قواعدى كند كه‏چارچوب‏هاى لازم را براى اين تكثر و بى‏رنگى فراهم آورد و اركان و اصول آن را حرمت نهد.

برخى از متفكران، نيك دريافته‏اند كه اين دفاع و پاسخ ناتمام است. زيرا ليبراليسم يگانه پاسخ ممكن‏به شكاكيت اخلاقى و معرفت‏شناختى نيست. و ايده‏هاى ديگرى نيز مى‏توانند برآيند شكاكيت اخلاقى‏باشند. به عنوان مثال ايده ضد ليبرالى نيچه نيز دقيقا مبتنى بر شكاكيت و پوچ‏گرايى اخلاقى است. نيچه‏برآن بود كه در ظرف وجود شكاكيت و پوچ‏گرايى اخلاقى، اخلاق و ارزش‏ها بايد توسط اراده، (will) آفريده‏شود، و در واقع، تنها اراده فرد قدرتمند و ابرمرد است كه قادر به خلق اخلاق و ارزش‏ها خواهد بود. ⁽¹⁰⁾

اگر ليبراليسم و جامعه مدنى يگانه نتيجه متصور شكاكيت اخلاقى و نسبيت معرفت‏شناختى نباشد،اصرار بر پذيرش و رجحان آنها نسبت‏به ساير انديشه‏ها ناموجه است.

واقعيت اين است كه ليبراليسم و تز جامعه مدنى يكسره خود را از مبانى و اصول جزمى نپيراسته است‏و پاره‏اى از اصول و ارزش‏ها را به‏طور جزمى مى‏پذيرد. اساسا ممكن نيست كه بدون ترجيح مبانى وپيش‏فرض‏هاى خاصى درباب انسان و جامعه، از تقديم و رجحان يك ايده و انديشه سياسى - اجتماعى برساير انديشه‏ها سخن بگوييم.

5. جايگاه دين در جامعه مدنى

تصويرى كه از جامعه مدنى ارائه گرديد، به روشنى گوياى اين است كه جامعه مدنى، دين‏مدار نيست;يعنى دين و محتواى درونى آن، در تصميمات و الزامات و تدبيرات حكومتى و سياسى - اقتصادى جامعه‏دخالت ندارد. البته، اين لزوما به معناى دين‏زدايى و دين‏گريزى هم نيست. نگرش پلوراليستى جامعه‏مدنى اقتضا مى‏كند كه دين نيز در كنار ساير افكار و عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهورداشته باشد.

جامعه مدنى، جامعه تشكل‏ها و گروه‏هاست و از آن‏جا كه هر گروه و انجمن و صنفى امكان شكل‏گيرى وفعاليت را داراست، متدينان به دين خاص نيز مى‏توانند جمعيت‏ها و گروه‏هاى مذهبى خويش را فراهم‏آورند، و اين منافاتى با عضويت در ديگر گروه‏هاى اقتصادى و يا سياسى ندارد. تشكل‏هاى جامعه مدنى‏براساس گرايش‏هاى فردى و گروهى، شكل مى‏گيرد و علايق و عواطف و رويكردهاى مذهبى واقعيتى مسلم‏و غيرقابل انكار در ميان انسان‏هاست. بنابراين در ايده جامعه مدنى هر سمت و سويى به رسميت‏شناخته‏مى‏شود و امكان فعاليت گروه‏هاى مذهبى فراهم مى‏گردد.

اما مذهب در جامعه مدنى هرگز نبايد انتظار حضور و حاكميت درعرصه‏هاى مختلف داشته باشد. بلكه‏ميزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به ميزان فعاليت گروه‏هاى مذهبى و تاثير آنها بر افكارعمومى است. جامعه مدنى ميدان رقابت گروه‏ها و افكار و عقايد است و در اين رقابت هيچ امتياز ويژه‏اى‏براى فكر و ايده و مذهب خاصى در نظر گرفته نمى‏شود، و در شرايط مساوى همه افكار و مكاتب و عقايد،مجال چالش و رقابت دارند. بنابراين در گستره فعاليت اجتماعى، حضور فعال و موفقيت درجلب افكارعمومى توسط گروه‏ها و تشكل‏هاى مذهبى است كه مى‏تواند برنامه ريزى و سياست‏گذارى و تصميم‏گيرى‏در سطح كلان جامعه را از آموزه‏ها و ايده‏هاى مذهبى متاثر سازد و دخالت دين در عرصه حكومت وسياست، تنها در ميدان رقابت و چانه‏زنى ميسر مى‏شود; نه آن كه بدون چنين رقابتى، حق اولويتى براى‏دين وجود داشته باشد.

جاى شگفتى‏است‏كه برخى‏ازمدافعان تزجامعه مدنى،آن را تقويت‏كننده جايگاه‏دين درجامعه مى‏بينند:

جامعه مدنى نه به عنوان يك آرمان دست نيافتنى، بلكه به عنوان يك دستاورد بشرى به صورت‏نسبى چيز مطلوبى است. اين دستاورد بشرى نه تنها در تضاد با هيچ تفسيرى از دين نيست، بلكه‏مى‏شود گفت كه خودش پايه محكمى در دينى شدن واقعى آحاد و افراد جامعه دارد. ⁽¹¹⁾

در اين سخن دو خطا تنيده است: نخست آن كه، گرچه جامعه مدنى مجالى براى حضور دين دراجتماع فراهم مى‏سازد - و سر ستيز با دين ندارد - اما معناى اين سخن سازگارى هر تفسير از دين باجامعه مدنى نيست. زيرا تفاسيرى از دين وجود دارد كه پلوراليسم سياسى و اخلاقى جامعه مدنى رابرنمى‏تابد و شكاكيت اخلاقى را تاب نمى‏آورد و خواستار حاكميت آموزه‏ها و نظام اخلاقى و ارزشى دين درعرصه جامعه است. بنابراين، صحيح آن است كه گفته شود «جامعه مدنى دين ستيز نيست و با برخى‏تفاسير از دين سازگارى دارد» نه آن كه هر تفسيرى از دين، جامعه مدنى را با تمام هويتش مى‏پذيرد.

ديگر آن كه ايده جامعه مدنى نسبت‏به تقويت دين و عدم آن خنثاست. جامعه مدنى با تكيه بر لزوم‏تكثرگرايى در عرصه‏هاى مختلف، تنها بسترى مساعد براى طرح هرگونه گرايش و عقيده را فراهم مى‏سازدو اجازه ارضاى علايق و پى‏گيرى منافع مختلف را مى‏دهد. اين بستر مساعد همچنان كه براى دين وگروه‏هاى دينى نيز مجال آفرين است، براى گرايش‏ها و عقايد غيردينى و حتى ضد دينى زمينه‏ساز است.بنابراين، خنثى‏بودن را نبايد به معناى زمينه‏سازى و تحكيم مبانى دين و دين‏دارى قلمداد كرد.

6. جامعه مدنى و كنترل قدرت

يكى از و ويژگى‏هاى جامعه مدنى، كنترل و مهار قدرت سياسى است كه بدان، خصلتى ضدتماميت‏طلبى مى‏بخشد. در حكومت‏هاى تماميت‏خواه (توتاليتر) اقتدار سياسى، اين آرمان و هدف جامعه‏مدنى، كاملا ضرورى و مثبت است. قدرت سياسى همواره ميل به اقتدارطلبى و تماميت‏خواهى دارد، وجامعه سالم بايد از اسباب نظارتى و كنترل كننده بر عملكرد صاحبان اقتدار سياسى برخوردار باشد. اماپرسش اساسى اين است كه آيا اين هدف مطلوب تنها در سايه پذيرش همه جانبه تز جامعه مدنى ميسراست، و اين نظريه يگانه راهكار واقعى نظارت و كنترل قدرت را در اختيار مى‏نهد; يا آن كه مدل‏هاى‏ديگرى براى تامين اين هدف وجود دارد.

دغدغه ديگر آن است كه آيا جامعه مدنى به شكل كنونى آن در عمل توانسته است‏خودكامگى وتماميت‏طلبى صاحبان اقتدار را مهار كند; يا آن كه حق با منتقدان جامعه مدنى است كه ازتماميت‏خواهى و توتاليتريانيسم نامرئى كه توسط صاحبان رسانه‏اى و شركت‏هاى چند مليتى اعمال‏مى‏شود، نگرانند و تز جامعه مدنى را در وصول به اين هدف ناموفق مى‏دانند.

جامعه دينى

جامعه از دو عنصر اصلى تشكيل مى‏شود:

الف. افراد و آحاد انسانى كه بر پايه تمنيات، منافع، آرمان‏ها و علايق گوناگونى در قالب گروه‏ها وفرقه‏ها گردهم مى‏آيند. مليت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهايى هستند كه همواره اجتماعات‏بزرگى راگرد خود آورده و افراد كثيرى را همبسته و مجتمع كرده‏اند.

ب. روابط و مناسبات متقابل كه ميان افراد با يكديگر و گروه‏هاى متنوع درون جامعه با يكديگر برقراراست. اين روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقى، ادارى و سازمانى، نحوه توزيع منابع اقتصادى و روابطتوليدى، شكل حكومت و نحوه توزيع قدرت سياسى، منابع و عناصر دخيل در قانون‏گذارى، نحوه‏شكل‏گيرى روابط فرهنگى و نظاير اينها مى‏باشد.

عنصر دوم، يعنى نحوه شكل‏گيرى روابط و مناسبات اجتماعى، نقش تعيين كننده درآراستن يك جامعه به آرايه‏هايى نظير سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دينى و غير آن دارد. جامعه‏فئودالى از جامعه صنعتى پيشرفته، به لحاظ همين عنصر، متمايز است. براساس اين ضابطه‏جامعه دينى، جامعه‏اى نيست كه صرفا از افراد متدين تشكيل شده باشد - يعنى عنصر اول‏جامعه داراى وصف خاصى به نام «دين‏دارى‏» باشد - بلكه جامعه‏اى است كه عنصر دوم يعنى‏شبكه روابط اجتماعى، اقتصادى، سياسى، حقوقى و اخلاقى آن، براساس دين و آموزه‏هاى آن‏تنظيم شده باشد. تجمع افراد دين‏دار، مادام كه شكل‏ها و الگوهاى مختلف روابط اجتماعى خودرا برطبق دين تنظيم نكرده و نسبت ميان مناسبات اجتماعى خود را با دين نسنجيده باشند،موجب پيدايش جامعه دينى نمى‏گردد.

جامعه دينى، جامعه‏اى است كه در آن داورى با دين باشد و افراد آهنگ خود را هميشه با دين موزون كنند. جامعه دينى دغدغه دين دارد و اين دغدغه و احساس نياز به همسو كردن خود با دين، تنها به امور فردى وعباديات و اخلاق فردى محدود نمى‏شود;بلكه نسبت ميان دين‏و كليه امور و روابط اجتماعى بايد سنجيده شود و داورى دين‏در همه خطوط و زواياى تمامى شبكه روابط اجتماعى نافذباشد. اين بدان معنا نيست كه جامعه دينى همه چيزش را تنهااز دين اخذ و اقتباس مى‏كند، و هيچ نيازى به منابع معرفتى‏ديگر نظير عقل و دانش تجربى بشرى ندارد! مقصود آن است كه‏در مواردى كه دين نظر خاصى در عرصه‏اى از روابط اجتماعى‏ارائه كرده است، نبايد از آن چشم پوشيد; بلكه شايسته وبايسته است كه آن رابطه و مناسبات اجتماعى با آموزه دينى مربوط درآميزد.

عباراتى نظير «دغدغه دين داشتن‏»، «موزون كردن امور با دين‏» و «داورى خواستن از دين‏» عباراتى‏متشابه، مبهم و گاه توهم برانگيز است. به گمان نگارنده، برخى تفاسير از اين عبارات به كم رنگ شدن‏نقش و دخالت دين درساحت‏هاى مختلف اجتماع‏بشرى مى‏انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زير توجه شود:

جامعه‏اى دينى است كه مردم آن در واقع دغدغه اين را دارند كه دائما ببينند امر خدا، خواست‏خدا وحكم خدا چيست و در واقع سعى مى‏كنند انديشه‏ها و رفتارهاى خودشان را با اين خواست و حكم‏دائما تطبيق دهند. جامعه دينى، جامعه‏اى است كه مردم آن جا از دين‏داورى مى‏خواهند. بنابراين،دين داورى است كه ما سؤال‏ها و اختلاف‏هايمان را از آن مى‏پرسيم. اين كه چه سؤالى از آن بپرسيم،سطح سؤال‏هاى ما چه باشد و نوع زندگى ما چه مسائلى پيش آورد، كارى به دين ندارد. دين تنهاداورى مى‏كند و اين تحول تاريخى جوامع است كه منجر به پيدايش انواع و اقسامى از جوامع مى‏شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف مى‏شود. هر كدام از اينها براى خودمسائلى دارند كه مى‏توانند به دين ارجاع دهند و از دين پاسخ بگيرند... بنابراين دين‏دارى و دين، هم باجامعه‏اى كه در آن جامعه مدنى گسترش يافته سازگار است، و هم با جامعه‏اى كه جامعه مدنى در آن‏گسترش نيافته، هر دو مى‏توانند دين را به عنوان داور بپذيرند و يك جامعه دينى باشند. ⁽¹²⁾

اين نكته حق است كه اسلام درون‏مايه و محتواى خود را با شكل خاصى از زندگى‏اجتماعى پيوندنزده‏است; به گونه‏اى كه‏اگر براثرتغيير روابط اقتصادى و اجتماعى در بستر تاريخ، نحوه معشيت آدمى وتقسيم كار اجتماعى او و خلاصه قالب و شكل روابط اجتماعى و مدنيت او دچار تحول و دگرگونى شد،اسلام با شكل و قالب و مدنيت نوظهور كاملا بيگانه و بى‏ارتباط باشد. و اين نكته نيز صواب است كه داورى‏دين در امور مختلف و پاسخگويى به نيازها به معناى آن نيست كه پرسش و پاسخ هر دو صريحا و مستقيمادر متون دينى آمده باشد، بلكه همان گونه كه مولاى متقيان على(ع) در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: قرآن رابايد استنطاق كرد;

ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق. ⁽¹³⁾

معناى استنطاق، طرح پرسش‏هاى نوين و دريافت پاسخ از قرآن است. اما اين دو مطلب حق اين‏نتيجه را به دست نمى‏دهد كه «دين نه شكل مسائل اجتماعى را تعيين مى‏كند، نه سطح آن را و نه نوعش‏را». زيرا اين نتيجه به معناى آن است كه دين از ابتدا در مورد مسائل اجتماعى هيچ پيام خاصى نداشته باهرگونه و هر نوعى از اين روابط اجتماعى، سياسى و فرهنگى خود را منفعلانه منعطف و سازگار كرده است.اگر چنين باشد كه «دين هم با جامعه‏اى كه در آن جامعه مدنى گسترش يافته، سازگار است، و هم با غيرآن‏» در اين صورت، داورى معنا و محتواى خود را از دست مى‏دهد. داورى دين در جايى معنا دارد كه دين‏براى اجزاى شبكه روابط مختلف اجتماعى پيام و محتواى روشنى داشته باشد; يعنى با هرگونه روابط‏اقتصادى موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگى را تاب نياورد.

واقعيت اين است كه دين بر نوع خاصى از روابط اجتماعى و ساختار و قالب خاصى از مدنيت انگشت‏نمى‏نهد. و اين البته به معناى خنثا بودن دين درباره انواع و انحاى روابط متصور در عرصه اجتماع نيست.محتواى دين در مجموعه پاسخ‏هايى كه در استنطاق به دست مى‏آيد، خلاصه نمى‏شود; بلكه دين داراى‏آموزه‏هايى است كه خود ناطق به آن است. علاوه بر آن كه پاسخى كه از استنطاق به دست مى‏آيد، همواره‏پيام‏آور سازش نيست. درون مايه و محتواى تعاليم دينى هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن‏دسته از معارفى كه متون دينى، ناطق به آن است، بخش ثابتات دينى را نيز شامل مى‏شود. فهم و درك‏تعاليم و معارف ثابت دينى، متوقف بر طرح پرسش‏هاى بيرونى نيست; بلكه بازتابى روشن و بى‏واسطه درمتون دينى دارند. اين دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شكل خاصى از جامعه و مدنيت نيست وانسان از آن جهت كه انسان است‏بايد آنها را رعايت كند. اين قسم آموزه‏ها، انسان‏ساز و فرهنگ سازند،يعنى از انسان مى‏خواهند كه در هر موقعيت و شرايطى خودش را با آنها تطبيق كند. اين مطلب موضعى‏فعال و نه منفعل به دين مى‏دهد و موجب مى‏گردد كه دين با هر شكل از روابط اجتماعى سازگار نباشد;بلكه برخى را مردود و برخى را امضا شده قلمداد كند. بنابراين نمى‏توان گفت‏با توجه به اين كه سيرتحولات تاريخى و اجتماعى بافت مدنيت غربى را به سمت جامعه مدنى كنونى كشانده است، پس دين باجامعه مدنى نيز سازگار است. اين نوع سخن گفتن در واقع از خاصيت انداختن داورى دين است، داوربودن دين مقتضى است همواره امكان آن را داشته باشد كه با برخى از روابط موجود در هر نوع وسطحى ازجوامع بشرى مخالف و ناسازگارى كند. درست‏به همين جهت است كه معتقديم آموزه‏هاى دينى، برخى ازاصول و مبانى و توصيه‏هاى جامعه مدنى را نمى‏پسندد. پديده تاريخى بودن جامعه مدنى نيز مانع اين‏داورى نمى‏گردد.

مطالعه تطبيقى اديان، پرده از اين واقعيت‏برمى‏دارد كه بسيارى از آنها، به‏ويژه اديان غير وحيانى،فاقد ويژگى‏هاى لازم براى دينى كردن جامعه هستند. اين دسته از اديان صرفا به حيات فردى و انجام‏آداب و مناسك توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حيات جمعى و اعتنا به سامان دادن‏حيات مادى و زندگى دنيوى در كنار حيات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دين زندگى بدل كرده است;دينى كه نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمينه‏ها و رخنه‏هايى براى تاثير و مداخله مى‏يابد،انسان‏ها را نيز به سوى جامعه دينى مى‏خواند; جامعه‏اى كه بر اساس خير و سعادت نهايى بشر سامان‏مى‏يابد و حقوق و آزادى‏هاى افراد در كنار فضايل و ارزش‏هاى اخلاقى محترم شمرده مى‏شود، روابط‏اجتماعى،فرهنگى،سياسى‏واقتصادى باالهام از آموزه‏هاى دينى وبه‏مدد عقل ودانش بشرى تنظيم مى‏گردد.

مبانى جامعه اسلامى

همان طور كه جامعه مدنى بر پايه‏هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ايده جامعه دينى و دخالت‏گسترده دين در عرصه اجتماع و سياست و اقتصاد نيز بر پايه‏هاى نظرى ويژه‏اى سوار است. بايد روشن‏شود كه به لحاظ نظرى و فلسفى، نگاه اسلام به مقولاتى نظير انسان، اجتماع، اخلاق، جايگاه دين درمباحث اجتماعى و محدوده حقوق انسانى چيست.

دينى كه مدعى تاسيس جامعه دينى و دخالت در مقولات اجتماعى است، بايد علاوه بر برخوردارى ازمبانى نظرى متناسب با اين ادعا، از قابليت‏ها و ويژگى‏هاى خاصى برخوردار باشد; تا امكان ايفاى چنين‏نقشى براى او فراتر از يك دعوى خام باشد. بحث در اين كه آيا اسلام از چنين قابليت‏ها و ويژگى‏هايى - كه‏امكان انطباق او را با شرايط سيال و متغير اجتماعى فراهم مى‏آورد - بهره‏مند است‏يا خير، به فرصتى‏ديگر موكول مى‏كنيم. آنچه در اين جا محل بحث و بررسى است، پى‏جويى اين نكته است كه آن دسته ازمبانى و اصولى كه دخالت دين را در عرصه اجتماع و برپايى جامعه دينى موجه مى‏كند، كدام است؟ واسلام جامعه دينى مطلوب خود را بر چه پايه‏ها و مبانى و اصولى بنيان مى‏نهد.

اينك به اجمال پاره‏اى از اين مبانى نظرى را از نظر مى‏گذرانيم.

الف. «انسان‏شناسى‏» اسلام

از منظر متون دينى ما، انسان تركيبى از روح و بدن است، و در اين تركيب، اصالت از آن روح است;يعنى انسانيت انسان و واقعيت او به روح اوست. اين نفس آدمى است كه كانون احساسات و اداركات‏مى‏باشد و مسئوليت اخلاقى اعمال آدمى، متوجه جانب روحانى و نفسانى اوست، و بدن با همه‏پيچيدگى‏هايش، بيش‏ازابزارى براى تحقق ادراكات و انجام افعال انسان نيست.

از نظر قرآن و روايات دينى، انسان نه مطلقا نيك‏سرشت و نه كاملا بد ذات است; بلكه در ذات و هويت‏خويش برخوردار از انواع گرايش‏هاى گونه‏گون است. از سويى سرشت و ذات آدمى، فرودگاه فطرت الهى وگرايش به خيرات و معرفت‏به نيك و بد خويش است.

فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها. ⁽¹⁴⁾ و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقويها. ⁽¹⁵⁾

از سوى ديگر انسان، جايگاه شهوات و اميال بسيار است كه به آنها گرايش دارد. نزديك به شصت آيه‏قرآنى انسان را به نوعى نكوهش مى‏كند، و وى را موجودى ناسپاس، خودخواه و حريص مى‏خواند كه‏برخوردار از انحاى غرايز حيوانى است.

زين للناس حب الشهوات. ⁽¹⁶⁾ قتل الانسان ما اكفره. ⁽¹⁷⁾ ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه‏الخيرمنوعا. ⁽¹⁸⁾

وجود اين دو دسته آيات درباره انسان، گوياى اين واقعيت است كه درآدمى، همايشى از فرشته‏خويى وحيوان صفتى است. به تعبير ديگر آدمى مى‏تواند در پرتو عمل اختيارى خويش، جهات نيك‏سرشتى خودرا شكوفا و بارور كند و به انسانى فطرى مبدل شود، و هم مى‏تواند با دامن زدن به غرايز و اميال، موجودى‏طبعى و غريزى گردد و جهات فطرى و الهى خويش را پنهان سازد.

قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها. ⁽¹⁹⁾

خلاصه اين كه انسان در اميال و غرايز خويش محدود نمى‏گردد، و سعادت حقيقى او در گرو پاسخ‏گفتن به نيازهاى فطرى و روحانى او، در كنار ارضاى معقول و منطقى نيازهاى طبيعى وغريزى‏اش‏مى‏باشد.

ب. نفى فردگرايى

فردگرايى غربى، آن گونه كه در بستر امانيسم شكل گرفت و منتهى به نفع انگارى مطلق گرديد، هرگزدر اسلام جايى براى خود نخواهد يافت.

فردگرايى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش‏ها نيست، بلكه بايدبدان‏ها پاى بند باشد. اصول و پايه‏هاى اخلاق و قضاياى ارزشى، امور عينى، (objective) و مستقل ازذهنيت و خواست و ميل آدميان است. و از همين روست كه قضاياى پايه و اصلى اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبيت هستند. سر عينى بودن و مطلق بودن امهات قضاياى اخلاقى آن است كه اين قضايا در واقع بيانگروجود رابطه واقعى ميان عمل اخلاقى و كمال نهايى و روحانى آدمى‏اند. اگر عدالت، خوب و بايستنى است واگر خيانت و جنابت‏بد و نبايستنى است، از آن روست كه اين امور به‏واقع موجب كمالاتى روحانى و ياخساراتى معنوى در باطن و حقيقت انسان مى‏شوند، نه آن كه به علت كاركرد اجتماعى مثبت اين قضايا ياگرايش و ترجيح ذهنى طرفداران آنها، مقبول افتاده‏اند.

با توجه به اين كه رابطه ميان فعل اخلاقى و كمالات معنوى و نهايى انسان، واقعى، عينى و تكوينى‏است، طبعا اين رابطه مطلق و غيرنسبى خواهد بود; يعنى در همه شرايط و در همه جوامع با هر بافت‏اجتماعى، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراين، انسان بايد اميال و غرايز و تمنيات خويش را با اين‏قضاياى عينى و مطلق هماهنگ كند، نه آن كه اخلاق بر گرد سرشت غريزى انسان دور زند.

فردگرايى هستى‏شناختى; گرچه يك واقعيت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، اين تقدم‏هرگز نمى‏تواند به لحاظ منطقى، نتايج‏سياسى - اقتصادى و حقوقى‏اى كه در جامعه مدنى غربى بر آن‏مترتب مى‏سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى‏فلسفى آن - كه برخى جامعه‏شناسان مدعى هستند - ناصواب است، مقولاتى نظير «نفع اجتماعى‏»،«مصلحت جامعه‏» و «رشد اجتماعى‏» اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى،بايد بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سياسى و اقتصادى اسلام، جمع‏گرايى در كنار فردگرايى كانون‏توجه است.

ج. نفى سكولاريزم

اسلام گرچه منحصر در فقه و شريعت نيست، اندك تاملى در محتواى تعاليم اسلامى از اين واقعيت‏پرده برمى‏دارد كه شريعت و فقه ركن مهمى از اين تعاليم را تشكيل مى‏دهد. شريعت و فقه اسلامى محدودبه عرصه‏هاى فردى و خصوصى نمى‏شود و فقه اجتماعى اسلام، آموزه‏هاى روشنى درباب مقولات مختلف‏اجتماعى دارد. بنابراين، سكولاريزم و كنار زدن دين از عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى و محدود كردن آن‏به حيات فردى، دست كم درباره دينى مانند اسلام، تحريف حقيقت و واقعيت است. همان گونه كه‏رفتارهاى فردى در كمال آدمى و پى‏ريزى سعادت اخروى او سهيم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى وكيفيت‏سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعى نيز در كمال و سعادت آدمى كارگر است. امروزه به‏خوبى‏آشكار شده است كه چگونه نحوه چينش روابط و مناسبات اجتماعى در اخلاق و روحيات فردى مؤثرمى‏افتد. جاى انكار نيست، كه نحوه مناسبات اقتصادى و فرهنگى نظام سرمايه‏دارى، يا نظام اشتراكى،كنش فردى و اجتماعى، اخلاق و روحيات فردى و آداب و رفتار خاصى را بر آحاد جامعه تحميل و ديكته‏مى‏كند. دين مدعى كامل بودن و خاتم اديان بودن، چگونه مى‏تواند از اين‏همه تاثير شگرف مناسبات‏اجتماعى بر روحيات و اخلاق و كمالات فردى چشم بپوشد و خود را به كلى از مقولات اجتماعى و سياسى‏به كنار كشد و نسبت‏به هرگونه شبكه روابط اجتماعى و نحوه اداره و تمشيت امور جامعه، خنثا و بى‏تفاوت‏باشد! دين كامل را نبايد و نشايد كه به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آنها در حيات انسانى و كمال‏او بى‏تفاوت باشد.

كسانى كه مى‏كوشند ميان اسلام و سكولاريزم نقش ميانجى رابازى كنند، و دين را بركنار از مقولات اجتماعى و سياسى به تصويركشند، سه گونه‏اند:

دسته نخست: كسانى هستند كه اساسا سامان يافتن اموراجتماعى به طور همساز و موزون با آموزه‏هاى دينى را، امرى ناممكن وغير قابل تحقق ارزيابى مى‏كنند. استدلال مشهور سكولارها در اين باب‏از دو مقدمه تشكيل مى‏شود: مقدمه نخست آن كه مناسبات و مقولات‏اجتماعى اساسا خصلتى متغير و متلون دارند. سطح و نوع روابط‏اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاريخ، به دليل تحولات علمى و فنى‏و اقتصادى و غنى‏تر شدن تجارب بشرى در عرصه مديريت اجتماعى، متحول و متغير است. مقدمه دوم آن كه، دين همواره داراى درون مايه‏و محتواى ثابت است. زيرا در يك مقطع تاريخى خاص با انسان سخن‏گفته و پيام‏ها و توصيه‏هايى را براى نجات انسان در همان مقطع‏تاريخى عنوان كرده است. دين، همگام با تحولات اجتماعى تجدد پيدانمى‏كند و مولد پيام‏ها و توصيه‏هاى جديد نيست. برآيند دو مقدمه‏پيش گفته اين مى‏شود كه امر ثابت‏با امر متغير قابل انطباق نيست ونمى‏توان راه حل معظلات اجتماعى را در دين جست و حكومت دينى‏و مداخله دين در مقولات اجتماعى امرى ناممكن است و اصرار بر آن‏موجب عقب افتادگى و جلوگيرى از پويندگى جوامع و مانع شدن ازمسير طبيعى رشد و توسعه اجتماعى است. زيرا دين ثابت‏بر محتوا وقالب‏هاى اجتماعى ثابت تكيه و اصرار دارد.

هر دو مقدمه اين استدلال قابل نقد و اشكال است.

اولا: تمامى تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين و به كلى متفاوت نيست. برخى از تغييرات‏صرفا در شكل و قالب است; مثلا در زمينه روابط حقوقى و اقتصادى، در گذشته، قراردادهايى نظير بيع،اجاره، عقد شركت وجود داشته است، و امروزه همين روابط حقوقى و معاملى اشكال متنوع و پيچيده‏اى به‏خود گرفته است كه گرچه به لحاظ شكل و قالب تغييراتى در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتواى‏حقوقى همان بيع و اجاره و شركت است. آموزه دينى در زمينه به رسميت‏شناختن و امضاى اين روابطحقوقى در صدر اسلام همچنان در حل اشكال پيچيده اين روابط حقوقى كارآمد و راهگشاست. همچنين‏در شريعت اسلامى، معاملات ربوى محكوم و باطل است. امروزه روابط معاملى و اقتصادى نوينى احداث‏شده است كه برخى از آنها بديع و بى‏سابقه‏اند; اما در تحليل فقهى و حقوقى روشن مى‏شود كه برخى از اين‏قسم روابط تجارى و معاملى، ربوى هستند. بنابراين حكم اسلامى ربا درباره اين موارد و روابط جديدهمچنان جارى است، و صرف وقوع تحول و تغيير در روابط حقوقى و اقتصادى جامعه، موجب از كارافتادن درون مايه تعاليم دينى نمى‏گردد.

ثانيا: اين ادعا كه آموزه‏هاى دينى تماما از امور ثابت و غيرقابل انعطافند، نيز پذيرفته نيست. زيرا درفقه و شريعت اسلامى عناصرى تعبيه شده است كه دين را محدود به ظرف و قالب اجتماعى خاصى‏نمى‏كند. اين عناصر موجب انعطاف‏پذيرى دين و انطباق آن با مقتضيات زمان مى‏گردند. باز بودن باب‏اجتهاد و استمرار و پويايى آن، التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات‏عقلاييه، جواز صدور حكم حكومتى با توجه به عنصر مصلحت از سوى ولى فقيه، امضاى عام نسبت‏به‏عقود عقلاييه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهاى عقلايى، همگى عواملى‏هستند كه موجبات انطباق فقه اسلامى را با شرايط و موارد كاملا متفاوت و نوين فراهم مى‏آورند. در سايه‏وجود اين عناصر پويا و كارآمد، مديريت فقهى و حكومت دينى مى‏تواند با توجه به اصول و مبانى فقهى وكلامى در باب هر يك از مسائل مستحدث اجتماعى و اقتصادى، اظهار نظر دينى و راه‏حل مبتنى و سازگاربا تعاليم دينى ارائه دهد.

دسته ديگرى از مدافعان جدايى دين از سياست، به تجربه تاريخى حكومت دينى به ويژه تجربه تلخ‏قرون وسطاى اروپا و حاكميت دينى كليسا متوسل مى‏شوند و صلاح و مصلحت دين و دولت را در جدايى ازيكديگر مى‏دانند.

اين دليل براى طرد دين از صحنه اجتماع بسى ناتوان است. زيرا قطع بودن پيوند تاريخى و محتوايى‏ميان اسلام و مسيحيت، موجب مى‏گردد كه هيچ ربط منطقى ميان كاميابى يا ناكامى يكى در عرصه‏اجتماع و حكومت، با ديگرى وجود نداشته باشد. حكومت دينى در تجربه تاريخى خود اگر لحظات تلخى راداشته است، مقاطع دلپذيرى را هم شت‏سرگذاشته است كه مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاكميت تقوا و ارزش‏ها را چشيده‏اند.

ثانيا: اگر برخى تجارب تلخ تاريخى ملاك داورى و قضاوت باشد، حكومت‏هاى سكولار فراوانى بوده‏اندكه بر رنج و حرمان آدميان افزوده‏اند.

دسته سوم از مدافعان تز جدايى دين از سياست، مدعى هستند كه از متون دينى چنين برمى‏آيد كه‏اساسا دخالت در شئون دنيوى جزء اهداف دين نيست. امور اجتماعى با عقل و تدبير آدمى حل مى شود وشان خداوند برتر از دخالت در اين امور است. بنابراين هدف انبيا دو چيز است:

الف. انقلاب عليه خود محورى انسان‏ها براى سوق دادن آنان به سوى پروردگار;

ب. اعلام وجود دنيايى بى‏نهايت‏بزرگ‏تر از دنياى فعلى، به نام آخرت. ⁽²⁰⁾

بحث تفصيلى در رد و قبول اين ادعا، سخن را به درازا مى كشاند; اما اجمالا اين نكته گفتنى است كه‏اگر به راستى دعوت رسول اكرم(ص) در آن دو هدف معنوى خلاصه مى‏شود، بيان آن همه آيات و روايات‏اجتماعى، چه توجيهى دارد؟ اساسا چرا رسول‏الله(ص) و امام‏على(ع) و ديگر پيشوايان دينى اين قدر به‏امر حكومت اهتمام داشتند؟ مگر على(ع) در توجيه قبول تصدى امر حكومت، امورى نظير برگرداندن نشانه‏هاى دين به جايگاه اصلى آن و اقامه حدود و قوانين الهى را حجت نياورد؟ وى از سست اراده بودن‏همراهان و مردم خويش شكوه مى‏كند كه نمى تواند به يارى آنها دل بندد و عدالت را به كرسى‏نشانده‏انحرافات جامعه را راست نمايد.

هيهات ان‏اطلع بكم سرار العدل او اقيم اعوجاج‏الحق. اللهم انك تعلم انه لم‏يكن الذى كان منا منافسة فى‏سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك. فيامن‏المظلومون من عبادك و تقام المعطله من حدودك. ⁽²¹⁾

د. ضرورت دينى بودن قوانين اجتماعى

مساله قانون گذارى و شيوه و منابع تقنين و الزامات حكومتى از مهم‏ترين جهات در جامعه و نظام‏سياسى است. در نظام‏هاى اجتماعى مختلف، معمولا قانون اساسى جنبه فرادستورى دارد; يعنى مجموعه‏قوانينى كه در عرصه‏هاى مختلف اجتماع جعل و وضع مى‏شود، نبايد مخالف قانون اساسى كشور باشد. ازويژگى‏ها و مبانى جامعه دينى آن است كه قوانين شريعت در آن جنبه فرا دستورى دارد و منابع قانون‏گذار(مجلس و غير آن) حق ندارند كه بر خلاف شريعت، وضع و جعل قانون كنند. آرى; ولى‏فقيه اين اختيار راداردكه‏درشرايط خاص‏كه‏مصلحتى مهم‏تراز مصلحت‏حكم شريعت در كار است، به رغم وجود حكم شريعت،فرمان حكومتى صادر كند. البته حكم حكومتى موقت‏بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.

ه . دين و ايدئولوژى

ناكامى بسيارى از ايدئولوژى‏ها و اعلان عصرپايان ايدئولوژى موجب مى گردد كه دفاع از ايدئولوژيك‏بودن اسلام سوء تفاهماتى را برانگيزد. اين سوءتفاهمات، ناشى از وجود تلقى‏هاى متفاوت از ايدئولوژى دراذهان است. براساس برخى تفاسير از ايدئولوژى، تلاش براى ايدئولوژيك جلوه دادن دين، منجر به‏سطحى‏نگرى و قشرى‏گرى مى‏شود و بر اساس تلقى ديگر، ايدئولوژيك بودن دين امرى مثبت و موجب‏آرمان بخشى و ايمان افزايى و جهت‏دار شدن زندگى آدميان است. پيش از قضاوت درباب اين كه «آيااسلام يك ايدئولوژى است‏» لازم است دو تلقى از ايدئولوژى را مقابل نهيم تا مشخص شود كه ايدئولوژيك‏بودن دين را به كدام معنا قصد كرده‏ايم. گاه ايدئولوژى چنين تعريف مى‏شود:

ايدئولوژى عبارت است از مكتبى سيستماتيزه و سامان يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است;ارزش‏ها و آرمان‏ها را به آدميان مى‏آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معين مى‏كند، وراهنماى عمل ايشان قرار مى‏گيرد. ايدئولوژى در اين معنا راهنماى عمل و تعين بخش به مواضع‏سياسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است. ⁽²²⁾

اين تلقى حداكثر از ايدئولوژى كه تبلور و تجسم تمام عيار آن را در انديشه ماركسيسم مى‏يابيم،مى‏كوشد همه چيز را خطكشى شده و صريح و مضبوط عرضه‏كند. انسان، اقتصاد، سياست، جامعه، تاريخ وفرهنگ، بر اساس تعاريف و پيش‏فرض‏هاى جزمى خاص تعريف شده، شكل آرمانى و آيده‏آلى آنها معين‏شده است. پيشگامان اين ايدئولوژى بايد بكوشند در يك مهندسى اجتماعى پيچيده، انسان‏ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطكشى‏ها و خطوط ترسيم شده در ايدئولوژى سامان دهند. هر امرى كه در اين‏مهندسى‏اجتماعى‏لازم است، به‏طورمدون و روشن درايدئولوژى به‏مثابه يك‏مكتب راهنماترسيم شده‏است.

اين تفسير حداكثرى از ايدئولوژى، سر از قشرى گرى و سطحى‏نگرى و ناديده گرفتن بسيارى ازواقعيات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغير آن، در مى آورد. جمود و جزم انديشى وغفلت از واقعيات و سرانجام در غلتيدن به دامان ايدآليسم و آرمان‏طلبى پوچ، سرنوشت محتوم اين گونه‏ايدئولوژى‏هاست.

تفسير ديگر از ايدئولوژى آن است كه آن را مجموعه‏اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها بدانيم;اعتقادات و ارزش‏هايى كه ثابت و تغييرناپذيرند و انسان‏ها به سوى آنها و در جهت الگوپذيرى از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. اين تفسير مدعى نيست كه يك ايدئولوژى بايد به‏طور دقيق و مدون،كليه ابعاد و خطوط انسان ايده‏آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ايده‏آل را ترسيم كرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد كه خود و شئون مختلف اجتماعى خويش را با اين قالب‏ها و الگوهاى تنگ و خشك‏تطبيق دهند. اين تلقى از ايدئولوژى تنها بر وجود پاره‏اى جهات ثابت و نيز جهت‏گيرى‏ها و اهداف كلى‏مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر اين ايدئولوژى، بى‏سمت و سو و بى‏رنگ و بونيست و معناى جهت دار و آرمانى بودن، محدود شدن قالب‏ها و روابط اجتماعى به يك شكل و الگوهاى‏خاص و تغييرناپذير نيست.

مراد از ايدئولوژيك بودن اسلام آن است كه اين دين درباره انسان و شئون فردى و اجتماعى او،سخنان ثابت و جهت‏گيرى‏هاى مشخص و غيرزمانى و غيرموقت دارد. تنوع جوامع و پيدايش مناسبات‏اقتصادى و اجتماعى نو به نو، مانع از آن نيست كه اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى از انسان‏هابخواهد كه رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان‏ها و ايده‏آل‏هاى خود را با اين‏مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها كه مكتب و ايدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار كنند.

اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى هرگز اقدام به ترسيم الگو و قالب معين و محدودى به نام‏جامعه و اقتصاد و سياست ايده‏آل نكرده است; به گونه‏اى كه همه چيز خطكشى شده و مدون، راهنماى‏عمل باشد. بهترين شاهد ما در اين ادعا طبيعت فقه اسلامى است. در مجموعه معارف دينى، فقه وشريعت از همه قانونمندتر است. زيرا طبيعت باحث‏حقوقى و فقهى، ارائه چارچوب و خط كشى روشن‏در مباحث است. با اين حال شريعت و فقه اسلامى، هرگز بر قالب و شكل اجتماعى خاصى، جمودانه اصرارنورزيده است. از همين روست كه اين شريعت در درازناى تاريخ خويش، در هر قسم جامعه‏اى - از جامعه‏شبانى و فئودالى گرفته تا جامعه صنعتى كنونى - كارآيى و كاربرد داشته است. اين انعطاف‏پذيرى ناشى ازعدم قشرگرى شريعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. معناى اين انعطاف پذيرى فقدان جهات‏ثابت‏حقوقى و تشريعى نيست. اسلام در نظام اجتماعى و سياسى خود عدالت را به عنوان يك هدف وجهت گيرى مهم مطرح مى كند; اما هرگز عدالت مطلوب خويش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه‏روابط اقتصادى و اجتماعى خط كشى شده و نهايى عرضه نمى‏كند، تا در حصار تنگ اين روابط محصورمانده و تحولات اجتماعى و تاريخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود كند. اسلام‏براى تامين عدالت مطلوب خويش بر برخى ثابتات حقوقى و برخى ارزش‏ها و اهداف پا مى‏فشارد و ازانسان‏ها مى‏خواهد در هر شكل‏و قالب اجتماعى بدين ثابتات و ارزش‏ها و اهداف پاى‏بند باشند. به تعبيرديگر، ايدئولوژيك بودن دين و در نتيجه ايدئولوژيك شدن جامعه دينى، به معناى شنيده شدن آهنگ ورهنمودهاى دين در ساحت‏هاى مختلف اجتماعى است، و معناى اين سخن تك صداشدن جامعه دينى وحذف عقل و دانش بشرى و ابتكارات انسانى نيست. نداى عقل و تدبير عقلايى و دستاوردهاى دانش‏بشرى، در چنين جامعه‏اى همنوا با نغمه وحى، هر گوش و دلى را مى‏نوازد، و به هر قامتى مى‏برازد.

اين تفسير از ايدئولوژيك بودن دين، حد واسطه و ميانه‏اى بين تلقى افراطى و حداكثرى از ايدئولوژى‏از يك سو، و اعتقاد به غير ايدئولوژيك بودن و بى رنگ و بو بودن دين از سوى ديگر است . برخى ازروشنفكران‏مسلمان، درواكنش دفاعى‏نسبت‏به‏تفسيرحداكثرى ازايدئولوژيك‏بودن‏دين‏وپرهيزازقشرى‏گرى،ايدئولوژيك بودن دين رااز اساس منكرشده آن رابه سطحى شدن وانعطاف‏ناپذيرى متهم‏مى‏كنند.

سخن از اين است كه نبايد تفسيرى سطحى و رسمى و انعطاف ناپذير و نهايى از دين داد. ⁽²³⁾

اين گروه سر محال بودن ايدئولوژيك شدن دين را بر بال استدلال‏هايى نظير آنچه در ذيل مى‏آيدمى‏نشانند:

ايدئولوژى جامه‏اى است كه به قامت جامعه خاصى دوخته مى‏شود; يا دارويى‏است كه به كاربيمارخاصى مى‏آيد. امادين چنين‏نيست. دين مثل هواست; اماايدئولوژى مثل جامه و قباست. جامه‏هميشه به قد و قامت انسان خاصى دوخته مى‏شود; اما هوا امرى حياتى است كه همه از آن تنفس‏مى‏كنند. ⁽²⁴⁾

همان‏طور كه ملاحظه مى شود اين استدلال تلقى حداكثرى از ايدئولوژيك بودن دين را هدف گرفته‏است، و با آنچه ما از ايدئولوژى بودن دين اراده كرديم، تعارضى ندارد. تمثيل دين به هوا سوء تفاهم‏برانگيز است; به‏ويژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت‏گيرى خاص در دين، از آن به مشام رسد; چيزى كه همين‏نويسنده در جايى ديگر به صراحت عنوان كرده و دين را فاقد جهت‏گيرى‏هاى خاص برشمرده است.

دليل ششم [برايدئولوژى نبودن دين] اين كه دين ترازوست، چراغ است، رسن و ريسمان است،نردبان است، راه است. و اينها هيچ‏كدام به خودى خود جهت‏دار نيستند و ايدئولوژى كه مى‏خواهددين را جهت‏دار كند، خاصيت ميزان بودن و ريسمان بودن و نردبان بودن را از آن مى‏ستاند.ايدئولوژى‏انديشى، ناراضى‏بودن از رسن و نردبان است و بدل كردن آنهاست‏به‏بردارى جهت‏دار. اماخود دين چنين جهت‏مندى و يكسويگى‏را برنمى‏تابد. ⁽²⁵⁾

واقعيت اين است كه اسلام در عين محصورنكردن خود به چارچوب و تصوير خاصى از اجتماع، داراى‏جهت‏گيرى‏ها و آموزه‏هاى روشنى در زمينه‏هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سياسى است. تعييراتى نظير«هوابودن و ريسمان و رسن بدون جهت‏بودن‏» ناديده‏گرفتن اين آموزه‏هاى روشن در مقولات مختلف است.

تصويرى كه ما از ايدئولوژى بودن دين ارائه كرديم، هرگز دين را محدود و منحصر به شريعت و فقه‏نمى‏كند. اگر در اين نوشتار به فقه و شريعت در مجموعه معارف دينى بيشتر استشهاد مى‏شود، از آن‏روست كه در مباحث اجتماعى و انحاى روابط آن، مباحث فقهى و حقوقى جلوه‏گرى و بروز بيشترى دارند.

و. اصالت ندادن به «عقلانيت ابزارى‏»

اسلام به عقل به عنوان ابزارى صرف براى تامين اميال و غرايز و منافع مادى بشر نمى‏نگرد. شان وجايگاه عقل، كنترل و هدايتگرى اميال و غرايز فرد است. علاوه بر اين، خردگرايى به معناى آن كه خردآدمى يگانه و برترين منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غير قابل دفاع است. وحى، الهام و شهود عرفانى‏نيز از ديگر منابع معرفت‏بخش آدمى هستند.

همان‏طور كه پيش‏تر اشاره رفت، مبانى و اصول جامعه دينى در اين مقدار خلاصه نمى‏شود. در اين جاتنها به شرح بسيار اجمالى برخى از آن‏ها اكتفا شد. زيرا پرداختن جدى به هر يك از اين مبانى، اگر محتاج‏تاليف كتاب مستقلى در هر مبنا نباشد، دست‏كم مقاله پربرگ و بارى را مى‏طلبد.

4. پارادوكس «جامعه مدنى - دينى‏»

گرچه در اين نوشتار از ذكر تفصيلى كليه مبانى و پايه‏هاى جامعه مدنى و جامعه دينى پرهيز كرديم،همين مقدار در نشان دادن ناسازگارى تمام عيار ميان مبانى آن دو نوع بسنده است. شدت تباين وناسازگارى ميان مبانى متافيزيكى و معرفت‏شناختى و ارزشى اين دو، به حدى است كه جمع ميان آنهاپارادوكسيكال و تناقض‏نمون است. كسانى كه به سازگارى صددر صد ميان دين و جامعه مدنى‏معتقدند، ⁽²⁶⁾ يا به لحاظ تصور تفسيرى كه در ذهن از جامعه مدنى دارند، از جامعه مدنى مصطلح و نوين‏فاصله گرفته‏اند و برخى آمال و ايده‏آل‏هاى سياسى - اجتماعى خويش را متبلور در جامعه مدنى تخيلى‏خويش جستجو مى كنند و هر چه از محاسن و نيكى‏هاى سياسى و اجتماعى سراغ دارند، در انبان جامعه‏مدنى انباشته مى‏بينند، و يا آن كه به واقعيت تاريخى جامعه مدنى معاصر و پايه‏ها و مبانى آن دقت لازم رامبذول نمى‏دارند و در يك سنجش عميق و داورى بى‏طرفانه، ميزان سازگارى آن مبانى را با اصول و مبانى‏جامعه دينى مورد توجه قرار نمى‏دهند.

چگونه مى‏توان از يك سو قوانين الهى و تشريع اسلامى را گردن نهاد، و از سوى ديگر از جامعه مدنى‏مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ در نحوه قانون‏گذارى رايج در جامعه مدنى، آيا جايى براى حاكميت الهى وقوانين او وجود دارد؟ يا آنچه هست، تقنين بر اساس حقوق افراد و گروه‏هاست؟ و اين حقوق در سايه‏اعمال فشارهاى حزبى و گروهى و صنقى رقم مى‏خورد و محدود به حد و مرز شريعت نيست؟ پاسخ مباحث‏پيشين، بدين پرسش‏ها روشن است.

جامعه مدنى در صورتى محقق مى شود كه انسان‏ها و شهروندان بتوانند در كليه موارد زندگى خود بى‏هيچ حد و مرزى جعل قانون كنند; يعنى در زندگى خصوصى خود آزاد باشند و اين مساله به‏قانون‏گذارى بنيادين بر مى‏گردد كه اساس دموكراسى است. ⁽²⁷⁾

از چه راه مى‏توان تكثرگرايى اخلاقى و سكولازيزم را با نظام ارزشى و اخلاقى اسلام و فقه اجتماعى اوجمع كرد؟ فقهى كه در مباحث و شئون مختلف اجتماعى صاحب قانون و تشريع است.

برخى در داورى ميان نسبت دين و جامعه مدنى، به همه ابعاد و زواياى جامعه مدنى و لوازم آن‏التفاوت نمى كنند، و اين تز را در كاركرد خاصى مى‏نگرند، و در نتيجه به توافق صددرصد ميان دين وجامعه مدنى فتوا داده‏اند.

در جامعه مدنى سخن بر سر اين است كه چگونه حكومت‏ها را مى‏توان محدود كرد؟ ابزارهاى نظارت‏در عصر ما عبارتند از روزنامه‏ها، احزاب، انجمن‏هاى صنفى كه به منزله سپرهاى محافظى، آدميان رادر مقابل تجاوز بعدى حكومت‏حفظ مى‏كنند. تا اينجا هيچ منافاتى بين دين و دين‏دارى با جامعه مدنى نيست، بلكه صددر صد مكمل و مساعديكديگرند. كجا دين‏دارى با جامعه مدنى مى‏تواندمعارضه‏كند؟ آن‏جايى‏كه دين‏دارى تكثر را به‏رسميت‏نشناسد. به هر حال ما دراين‏جاحاجت‏به يك نوع‏تفسير و درك‏تازه‏اى ازدين‏داريم. تصحيح درك دينى و تصيح راه استفاده از دين است كه مى‏تواند بين جامعه مدنى و دين‏دارى آشتى‏بدهد. آن پارسايى ما قبل دينى به مردم آموخته شود، و دوم اين كه كثرت دينى و كثرت انديشه‏هاى‏دينى و كثرت درك‏هاى دينى به رسميت‏شناخته شود. ⁽²⁸⁾

در اين كلام، از دو جا مى‏توان رخنه كرد: اول آن كه نظارت بر قدرت و كنترل تماميت طلبى اقتدارسياسى، يكى از كاركردها و اهداف جامعه مدنى است; صرف‏نظر از ميزان توفيقى كه در اين امر تحصيل‏كرده است. در داورى ميان نسبت دين و جامعه مدنى، نبايد تنها به اين كاركرد توجه كرد; بلكه ساير مبانى‏و همچنين ساير نتايج و دستاوردهاى ايده جامعه مدنى را نيز نبايد از نظر دور داشت.

ديگر آن كه پلوراليسم و تكثرگرايى و تسامح و تساهل در جامعه را بايد از دو منظر نظرى و عملى‏نگريست. در جامعه مدنى تا حدود زيادى هر دو نوع تكثرگرايى رواج دارد. پلوراليسم سياسى و شكاكيت‏اخلاقى، بستر مساعدى براى رواج نسبيت اعتقادى و به رسميت‏شناختن آرا و عقايد و ايده‏هاى كاملامتضاد و ناهمسو را فراهم مى‏سازد. و در بعد عملى و هم‏زيستى اجتماعى نيز در جامعه مدنى شامل وتساهل عملى رواج داشته صاحبان عقايد و افكار و ايده‏ها به هرشكل و با هر مكتب مى توانند درچارچوب حقوق اساسى مشترك هم‏زيستى مسالمت آميز داشته باشند.

اما در تفكر دينى ما گرچه تساهل و تسامح عملى و كثرت‏پذيرى تا حدودى به رسميت‏شناخته شده‏است، «كثرت گرايى‏» وتساهل نظرى چندان موجه نيست. عقايد و ارزش‏هاى دينى،ايده‏اى در كنار ساير ايده‏ها و عقيده‏اى هم‏طراز با ساير عقايد نيست‏كه در يك تكثر گرايى سخاوتمندانه از اعتبار و ارزشى برابر باسايرين برخوردار باشد. حتى در تساهل و تسامح عملى، آن‏قدر كه‏جامعه مدنى گشاده‏دستى مى‏كند، اسلام اهل مسامحه نيست. شرك‏و بت‏پرستى و دعوت به‏انحرافات جنسى، چه به شكل‏فردى و چه به شكل گروه‏هاى‏اجتماعى، در جامعه دينى، آزادى عمل و تبليغ ندارند. بنابراين دعوت به بازنگرى در انديشه دينى، اگر به‏منظور دستيابى به تسامح نظرى و به رسميت‏شناختن هرگونه درك و فهمى - هر چند متضاد و مقابل باآموزه هاى دينى است - باشد، با روح ديانت ناسازگار است. و اگر دعوت به تسامح عملى و بالا بردن تحمل‏اجتماعى نسبت‏به آرا و عقايد مخالف، چه در چهارچوب معارف دينى و چه در خارج از آن، باشد، دعوتى‏پذيرفته و قابل اجابت است، و ريشه در تعاليم دينى ما دارد; گرچه در حدود و قلمرو اين تسامح بايدبيش‏تر به بحث و گفت‏وگو نشست.

5. حل ناصواب پاردوكس

پاره‏اى داورى‏ها در باب سازگار دانستن تز «جامعه مدنى - دينى‏» را ذكر كرديم. در اين قضاوت‏ها نوعابه عمق ناسازگارى و جهات مختلف پارادوكسيكال بودن اين تز به لحاظ مبانى التفات نمى‏شد، اينك‏برآنيم راه‏حلى را بررسى كنيم كه با التفات تمام به جهات ناسازگارى به ارائه راه‏حل براى برطرف كردن‏اين پارادوكس مى‏پردازد. اين راه‏حل به ارائه قرائتى نوين از دين مى‏گرايد، و مى‏كوشد با بر هم زدن‏پاره‏اى مقبولات و مشهورات دينى، زمينه تلائم و سازگارى دين با ايده جامعه مدنى را فراهم آورد. عناصراصلى اين قرائت جديد به شرح زير است:

الف. ارائه تعريف خاصى از « جامعه دينى‏» و فرو كاستن آن به جماعت دين‏داران. طبق اين تحليل‏ديگر نيازى نيست كه دين، مشاركت جدى در تنظيمات سياسى و اقتصادى و حقوقى جامعه داشته باشد.زيرا دينى بودن، وصف به حال افراد جامعه است، نه وصفى براى شبكه روابط اجتماعى.

ب. نفى ايدئولوژيك بودن دين، و دين را همچون هوا، مبهم و نامتعين دانستن. طبق اين نظر، دين نه‏تنها نامدون كه نامتعين است. سر ماندگارى دين، رازآلودگى و حيرت‏زايى و تشابه و عدم صراحت آن است.

ج. محدود كردن قلمرو دين و حيطه و گستره آن را به انتظارات بشر پيوند زدن. اين نيازها و انتظارات‏بشر از دين است كه محدوده و قلمرو نفوذ و حاكميت دين را تعيين مى‏كند. در روزگارى كه دانش و تجربه‏بشر در اداره شئون اجتماعى محدود و قاصر بود، دين و به‏ويژه بخش شريعت و فقه آن حضور چشمگيرى‏در عرصه جامعه داشت. اما اكنون كه علوم انسانى رونقى يافته و تجارب عملى بشر در امر حكومت و اداره‏جامعه توسعه يافته است، ديگر انتظار نمى‏رود كه دين در اين گونه امور اجتماعى پاسخگو باشد. بنابراين،قلمرو دين، محدود به آن دسته از نيازهايى مى‏شود كه از عهده ديگر منابع معرفتى برنمى‏آيد. نيازهايى‏نظير معنادار كردن زندگى و ايجاد آرامش درونى و رفع دغدغه‏هاى روحى - عاطفى انسان.

د. سيال و نسبى بودن معرفت دينى. فهم برخاسته از متون دينى، تحول پذير و نسبى است. هيچ فهم‏مطلق و ثابتى و جود ندارد. تفسير و فهم متون دينى، پيراسته و خالص از دخالت پيش دانسته‏ها وپيش‏فرض‏هاى عالم و مفسر، امكان ناپذير است. درك هر مفسر و عالمى از متون دينى متاثر از هستى‏شناسى وانسان شناسى اوست، و اين فهم‏ها همه بشرى‏اند. و سازگار با علوم و معارف عصرى و بشرى هستند. اين امرموجب مى‏گردد كه هر تفسيرى، تفسير به راى باشد و هيچ تفسيرى، برتر و نهايى تلقى نشود.

اين مبناى معرفت‏شناختى در باب معرفت دينى، براى كسانى كه مى‏كوشند تز «جامعه مدنى - دينى‏»را ممكن بدانند، چند ارمغان مهم به همراه دارد: نخست آن كه تز غير ايدئولوژيك بودن دين را تقويت‏مى‏كند. دوم آن كه بر پلوراليسم و تكثرگرايى كه شالوده جامعه مدنى است، مهر تاييد مى‏نهد.

سوم آن كه سكولاريزم و جداانگارى دين ازمباحث اجتماعى را از جهتى موجه نشان مى‏دهد. زيرامعرفت دينى مصرف‏كننده معارف بشرى در عرصه‏هاى مختلف است، و امرى غيرثابت و متحول مى‏باشد.پس چگونه مى‏تواند در حل معضلات اجتماعى ابتكار عمل را به دست گرفته و مقدم بر علوم انسانى وتجربه بشرى پيشگام حل مباحث اجتماعى گردد؟

براساس اين راهكار، بدون آن كه در اصول و مبانى جامعه مدنى ايراد و اشكالى رخنه كند، مى‏توان درعين برخوردارى از جامعه دينى از كليه مناسبات و دستاوردهاى جامعه مدنى بهره‏مند بود.

اين قرائت از دين را به هيچ روى نمى‏توان پذيرفت. برخى از عناصر آن در همين نوشتار كمابيش موردنقد قرار گرفت، و نقد و بررسى پاره‏اى ديگر را در مكتوباتى كه در سال‏هاى اخير در اين باب نگاشته شده‏است، بايد جست. به هر روى، اين قرائت، تصويرى منفعلانه، كم‏رنگ و كم خاصيت از دين به نمايش‏مى‏گذارد.گويى معتقدان به اين قرائت منفعلانه و روشنفكرانه به اين باور رسيده‏اند كه سر ماندگارى وجاودانگى دين در هر چه مبهم و بى‏خاصيت و بى‏اثر بودن آن است. جاى اين پرسش همراه با تعجب باقى‏است كه اگر دين همچون هوا بى‏رنگ و بوست، و اگر فهم از اين دين، وامدار و مصرف كننده پيش‏فرض‏هاى‏برخاسته از علوم بشرى است، و اگر متون دينى در ارائه پيام و محتواى خويش خوده‏سامان نيستند، وذهن عالم و مفسر پيام متن را مى‏آرايد و سامان مى‏دهد، اساسا چرا بايد به سراغ فهم متون دينى رفت وچرا بايد دغدغه موزون كردن خود را با آموزه‏ها و پيام‏هاى دين (معرفت دينى) داشت؟

پى‏نوشت‏ها:

1) پيران، پرويز، جامعه مدنى و ايران امروز، ص 209.

2) Theorizing citizenship, P.163

3) بشيريه، حسين، جامعه مدنى و ايران امروز، ص 21.

4) هلد، ديويد، مدلهاى دموكراسى، ترجمه عباس مخبر،انتشارات روشنگران: 1369، ص 373 و 372.

5) Raz, Joseph, Liberalism, Autonomy and thepolitics of neutral concern, Midwest studies inphilosophy, 1982, 9.7.

6) . Ackerman, Bruce, social Justice in the liberalstate, Yale university press 1980, P.361.

7) . Modern Political thought, P.77

8) . Social Justice, P.368

9) محمدى، مجيد، جامعه مدنى، ص 25.

10) . Modern politcal thought, P.78

11) غنى‏نژاد، موسى، جامعه مدنى و ايران امروز، ص‏184.

12) علوى تبار، عليرضا، جامعه مدنى و ايران امروز، صص‏168 و 167.

13) نهج‏البلاغه، خطبه 157.

14) آيه 30، سوره روم: «پس روى خود را با گرايش تمام به‏حق، به سوى اين دين كن; با همان سرشت‏خدايى كه‏مردم را بر آن سرشته است‏».

15) آيه 8، سوره شمس: «سوگند به نفس وآن كس كه اورا راست كرد. سپس پليدكارى و پرهيزگاريش را به اوالهام كرد».

16) آيه 14، سوره آل عمران: «دوستى شهوات مختلف‏براى انسان‏ها آراسته و تزيين شده است‏».

17) آيه 17، سوره عبس: «كشته باد انسان; چه ناسپاس‏است‏».

18) آيات 19 تا 22، سوره معارج: «به راستى كه انسان‏سخت‏حريص خلق شده است. چون زيانى بدو به اورسد عجز و لابه كند، و چون خيرى به او رسد بخل‏ورزد».

19)آيات 9 و 10، سوره شمس: «به درستى كه هر كه خودرا پيراست، رستگار شد و كسى كه آن را پنهان ساخت‏به شقاوت افتاد».

20) بازرگان، مهدى، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت‏انبياء» مجله كيان، سال 5، شماره 28، آذر - بهمن‏1374.

21) نهج‏البلاغه، خطبه 131:

«هيهات كه به يارى شما تاريكى را از چهره عدالت‏بزدايم، وكجى را كه در حق راه يافته راست نمايم.

خدايا! تو مى‏دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زيادت‏خواهى دنيوى. بلكه مى‏خواستيم‏نشانه‏هاى دين را به جايى كه بود بنشانيم و اصلاح را درشهرهايت ظاهر گردانيم. تا بندگان ستمديده‏ات را ايمنى‏فراهم آيد و حدودى كه ضايع و معطل مانده است، اجراگردد».

122) سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژى، مؤسسه‏فرهنگى صراط، 1372، ص 104.

23) همان، ص 122.

24) همان، صص 127 و 128.

25) همان، صص 129 و 130.

26) ر.ك: مجله كيان، ش 33، ميزگرد جامعه مدنى.

27) بشيريه، حسين، مجله اطلاعات سياسى واقتصادى، شماره 118 - 117، ص 15.

28) سروش، عبدالكريم، جامعه مدنى و ايران امروز، صص‏128 و 135 و 140.